Une utopie du XVIIIème siècle, l'habit national ...

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Message par Mme de Sabran le Mer 19 Aoû 2020, 13:17

Rousseau l'a rêvé, Mao l'a fait .  ( Tsé Toung ou Zé Dong, à votre guise   Wink  )

Nous nous souvenons du vêtement fétiche des gardes rouges, la  " veste Mao "  à l'austérité révolutionnaire affichée  ( popularisée par Sun Yat-sen après 1911 ) , avec ce petit col caractéristique et emblématique .    Il y avait là, de la part du Grand Timonier, une volonté utopique de transformation de la société bien plus en profondeur.  Comme si tous pareils signifiait tous égaux.  L'uniformisation .  Tiens, voilà qui nous rappelle Procuste dont nous parlions la semaine dernière.    Après une métamorphose désidéologisée,  la veste Mao connut d'ailleurs, en Occident, une grande vogue .  Wink

Cette idée de vêtement national, presque un uniforme, Jean-Jacques l'avait seulement rêvée mais Gustave et Catherine ont bel et bien essayé de la mettre en oeuvre, aux dépens de leurs sujets bien-sûr qui, récalcitrants,  n'ont pas mordu à l'hameçon !
Le fantasme de Rousseau inspirait si bien Gustave III  Une utopie du XVIIIème siècle, l'habit national ... Captu807
qu’un jour le roi de Suède s’avisa de décréter un costume national. Arrêter les progrès du luxe et ruiner pour toujours l’empire de la mode en imposant aux divers ordres de la nation des vêtements uniformes, à la fois gracieux et sévères, se prêtant au développement libre du corps au lieu de l’emprisonner et de l’altérer, régler tout cela de par la loi, — absolument comme, dans Salente, Idoménée, sur le conseil du trop sage Mentor, devait séparer les différentes classes de ses sujets par des vêtements de laine que distinguaient seules des bandes de diverses couleurs : verte, rouge pâle, gris perle et jaune aurore, — c’était une rêverie si bien dans l’esprit du XVIIIe siècle, qu’on voit en même temps plusieurs des souverains de l’Europe contemporaine tenter sérieusement de la mettre en pratique.
Catherine II l’essaya en Russie. De même que Pierre le Grand, après avoir appris à ses sujets, non sans de longs efforts, à se couper la barbe, leur avait fait adopter le costume européen, Catherine imagina, elle, d’introduire un habit national. Quelques-uns de ses favoris, les princes Orlof et Potemkin, le portèrent, mais ne prêtèrent qu’à rire par cette complaisance et ne trouvèrent pas d’imitateurs. Catherine se le tint pour dit. Son échec même stimula pourtant Gustave III. En vain Catherine, promptement revenue à la raison, lui affirmait-elle qu’on ne changeait pas les mœurs d’un peuple aussi facilement que ses lois : il répondit, avec cette bonne opinion de lui-même que lui avaient donnée ses premiers succès, que rien n’était impossible à un prince aimé de ses peuples, et il promit, comme par une sorte de gageure, de faire réussir en Suède une pareille entreprise. Il se mit à l’œuvre en effet, conçut et dessina lui-même le nouvel habillement national, et ne manqua pas de seconder par un écrit public, lu d’abord devant les sénateurs suédois, la propagande qu’il voulait faire réussir.
A partir du 28 avril 1778, jour de la fête annuelle de l’ordre des Séraphins, nul ne dut paraître à la cour sans être revêtu du costume nouveau . Ces inventions bizarres échouèrent heureusement, malgré la soumission momentanée de la Cour, contre le goût public et l’opinion. De France tout d’abord vinrent une foule de critiques. La fidèle comtesse de La Marck, qui ne craignait pas de parler sincèrement à Gustave III, lui écrivit de façon à le décourager.
« En vérité, disait-elle, je ne puis voir aucun bénéfice à ce qu’on porte un petit manteau au lieu de l’habit reçu dans toute l’Europe, excepté en Turquie, un pourpoint au lieu d’une veste, une cravate au lieu d’un jabot. Je reste persuadée que Votre Majesté, ne persistera pas à changer le costume, et qu’elle veut se distinguer par une conduite sage et raisonnable, non par une futilité telle que celle qu’on lui suppose. Je dois au profond dévouement que j’ai pour elle de lui dire que notre jeune reine s’est permis de faire des plaisanteries à ce sujet, et qu’ici tout le monde s’occupe dans le même sens de ce grand changement des modes suédoises. »

Creutz, lui aussi, avait commencé par de pareils témoignages ; mais, si Gustave III persistait, il n’avait plus de scrupules et ne demandait pas mieux que d’admirer. Peut-être même était-ce pour flatter le roi son maître qu’il lui avait transmis en 1775 la nouvelle d’un projet analogue, adopté, disait-il, par la Cour de France. « La plupart des jeunes gens qui vont au bal de la reine, écrit-il au mois de janvier de cette année, seront en habit de novices de l’ordre, qui est l’habillement de Henri III. Si cet habit réussit, on en fera désormais l’habit de cour, et peu à peu il deviendra celui de la nation. » Et en novembre de la même année : « Le roi pense à nous donner ici un habillement national plus analogue au climat. Cela pourra arrêter le luxe et détruire la frivolité. » Ce qui était vrai, c’est que la reine essayait de bannir ce qu’il y avait de plus gênant dans les costumes de Cour, et que, d’autre part, l’esprit du XVIIIe siècle commençait à ne plus respecter les distinctions traditionnelles des classes sociales .
On peut lire dans les mémoires de Mme d’Oberkirch comment dès 1784 la noblesse, quittant l’épée, se dépouilla ainsi d’un de ses premiers privilèges : la mode servait d’organe à l’opinion, et il n’y avait pas besoin de Versailles pour ce changement. Quoi qu’il en soit du prétendu projet de la cour de France, Gustave III fut le seul qui persista dans son entreprise ; ses favoris portèrent en quelques rares occasions l’habit officiel, mais ce fut tout, et il en fut réduit à réserver pour ses voyages à l’étranger ce prétendu costume national qui fit l’étonnement des Cours qu’il visita.

Spoiler:
Nous rencontrons à ce sujet dans les correspondances diplomatiques un curieux épisode qui intéresse l’histoire si peu connue de notre industrie à la veille de la révolution, et qui montre de quelles précautions jalouses elle croyait alors devoir s’entourer. Dès le commencement du siècle, un habile industriel suédois, Jonas Alströmer, avait fondé dans la petite ville d’Alingsos, près de Gothenbourg, plusieurs sortes de filatures. Ses établissements ayant prospéré, un d’eux fut transporté, vers le commencement du règne, de Gustave III, dans un faubourg de Stockholm ; c’était une manufacture de bas de soie, qui prit bientôt, dans ces nouvelles circonstances, une extension menaçante pour notre fabrique de Lyon. Les plaintes redoublèrent en France quand on apprit que l’établissement suédois avait embauché des ouvriers du Languedoc, dont quelques-uns avaient même transporté leurs métiers à Stockholm. Le gouvernement s’émut d’une telle infraction aux lois sévères qui régissaient l’industrie, et, sur la plainte de l’intendant du Languedoc, le contrôleur-général écrivit en 1785 à l’ambassadeur de France auprès de la cour de Suède pour qu’il s’efforçât de faire rentrer dans leur pays deux ouvriers français que les dénonciations lui avaient désignés. Les nombreuses dépêches écrites pendant plus de deux années à ce sujet montrent de quelle importance pouvait être alors une telle affaire, quelle crainte inspirait à ceux qu’on appelait des transfuges leur « crime » découvert, quel intérêt cependant il y avait du côté de la France à leur promettre leur grâce, afin de les enlever à la concurrence d’un marché étranger, et quel secret enfin notre ambassadeur devait garder en face du gouvernement suédois pour conduire à bonne fin cette grave négociation.


Or donc !  Nous savons, n'est-ce pas,  que l'habit ne fait pas le moine, mais ...   et s'il faisait l'utopie ?!      Voilà ce que se demande le plus sérieusement du monde Denis D. Grélé
( university of memphis ) ,  l'utopie au XVIIIème siècle :  concevoir un vêtement idéal et même national !

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Au moment où le voyageur arrive en utopie, plusieurs éléments s'offrent à son regard: le paysage avec ses champs, ses routes et ses ponts; la ville avec son architecture; les hommes et les femmes avec leurs vêtements.

Objet de convoitise autant que nécessité, le vêtement a plusieurs fonctions. En s'inspirant de Pierre Faucherie concernant les trois manifestations de l'habillement romanesque féminin (le vêtement associé au corps qu'il double et protège; le vêtement associé à la pudeur; le vêtement comme objet visant à séduire), on peut concevoir trois fonctions du vêtement dans l'utopie: il est avant tout une protection contre les intempéries; il masque le corps contre les regards impudiques. Protection ou écran, l'utopie ne parle du vêtement que lorsqu'il offre une différence symbolique avec le vêtement européen ou bien lorsqu'il est absent (ou pratiquement absent) comme pour la Terre australe connue de Gabriel de Foigny (1676). C'est lorsque le vêtement devient parure ou masque qu'il prend un rôle signifiant. Quand il est décrit, le vêtement en utopie, vêtement idéalisé, est une manifestation théâtralisée de la vie morale de l'utopie.

L'utopie du XVIIIe siècle estime de manière générale que la félicité naît des bonnes moeurs. En ce sens, le bonheur est vécu comme une expérience collective dans laquelle chacun a une place et un rôle à jouer.  Comment associer une économie du bien-être matériel et du luxe avec un code moral et une structure sociale garantissant les bonnes moeurs de tous?

A partir de 1715, le vêtement trouve une place plus importante dans le bonheur des hommes. Le confort et le plaisir prennent au XVIIIe siècle une connotation positive. Une culture du présent se mesure avec succès aux représentations religieuses d'un bonheur de l'autre monde. Pour cette raison, l'utilisation du vêtement comme solution pour préserver les bonnes moeurs et la bonne tenue des citoyens d'utopie tend à disparaître avec les lois somptuaires françaises.

Après 1730, les tentatives pour réguler dans le détail l'usage du vêtement tendent à disparaître dans les oeuvres utopiques. On observe plutôt une tendance à créer un uniforme pour tous ou bien à donner la liberté à tous de se vêtir selon les règles de l'économie ou de la raison. On commence à parler du vêtement dans l'utopie du milieu du XVIIIe siècle pour lui donner des colorations aussi bien exotiques qu'édifiantes.

Si, à partir du début du XVIIIe siècle, deux formes de régulation utopique sur le vêtement s'établissent – une régulation sur un mode politique et une uniformisation sur un mode économique – l'emploi du vêtement dans l'utopie a tendance à évoluer du politique vers l'économique. L'économie était au point de départ un adjuvant du politique. Par la suite, le politique résiste à la puissance économique devenue incontrôlable dans sa globalité. Au début du XVIIIe siècle, la société utopique se proposait de construire une structure politique et sociale du rang, avec ses droits et privilèges vestimentaires. Les femmes étaient vêtues  plus ou moins richement en conformité avec le rang de leur époux.
Graduellement, on ressent à la lecture des utopies du XVIIIe siècle que le vêtement masculin disparaît comme marque hiérarchique. Son appauvrissement ornemental exprime de plus en plus le désir de pureté morale, comme si la richesse du vêtement était la marque de la décadence de la société. La simplicité du vêtement devient l'estampille (et non la garantie comme à la fin du XVIIe) de la supériorité morale de la société décrite. Au milieu du XVIIIe siècle, le vêtement perd de sa force performative (il ne change plus les moeurs ou il n'établit plus une hiérarchie socio-économique) mais acquiert une qualité symbolique de supériorité morale. Le modèle de cette transformation est sans doute l'utopie de Clarens dans La Nouvelle Héloïse de Jean-Jacques Rousseau.

A la fin du Discours sur l'origine de l'inégalité, Rousseau proclame: " il est manifestement contre la Loi de Nature, de quelque manière qu'on la définisse, qu'un enfant commande à un vieillard, qu'un imbécile conduise un homme sage, et qu'une poignée de gens regorge de superfluités, tandis que la multitude affamée manque du nécessaire." La Nature devient un guide pour construire une société meilleure. En ce sens, Clarens, la petite société mise en place par Monsieur de Wolmar et Julie dans La Nouvelle Héloïse, constitue un modèle utopique. Ce texte complexe insère une micro-utopie que l'on peut, sans faire justice au texte, résumer ainsi: Saint Preux, (ex-?) amant de Julie, mariée à ce moment de la fiction à Monsieur de Wolmar, revient d'un long voyage avec l'amiral Anson. Il découvre la petite société que le couple et ses deux enfants ont créée pour vivre dans la simplicité et la vertu. C'est à travers les lettres de Saint Preux dans la quatrième et cinquième partie du roman qu'est décrit le fonctionnement de cette société tournée sur elle-même pour le plus grand bonheur des maîtres et, peut-être, des serviteurs.

A Clarens, Rousseau se penche en détail sur la vie quotidienne des habitants de cette campagne, leur nourriture, leurs travaux, leurs loisirs. . . . L'utopie ne peut exister chez Rousseau, comme le montre Peter Stillman, que par une vie simple, plongée dans une communauté mais une communauté appartenant au monde de la campagne. Les vendanges de la septième lettre de la cinquième partie sont décrites dans une atmosphère de bonheur et de plaisirs simples dans un cadre assurément rural. Rousseau fait ici référence, comme le souligne Guillaume Ansart, aux "charmes de l'âge d'or" et "aux temps des patriarches." Cette utopie encore marquée de mercantilisme, sera sans cesse opposée à la ville où les individus poursuivent leurs buts égoïstes sans s'occuper des impacts négatifs qu'ils peuvent avoir sur la vie des autres.

Le génie de Rousseau, dans l'épisode de Clarens, est d'avoir pu intégrer dans son roman un récit utopique qui n'a plus rien de traditionnel. En particularisant les moeurs des habitants de Clarens, Rousseau a rendu la vie aux longues descriptions utopiques. Si le vêtement n'est guère décrit dans La Nouvelle Héloïse, une gravure nous renseigne sur sa forme et le texte nous permet d'inférer sa fonction. Tout comme le Salon d'Apollon, salle à manger d'apparat à Clarens, ou l'Elisée, jardin privé de Julie, permettent d'isoler les maîtres des serviteurs, le vêtement est une marque séparatrice des différences hiérarchiques qui existent dans cette société idéalisée par les maîtres. On comprend que dans cette société paternaliste l'ouvrier ait une place précise qu'il lui faut respecter: " On leur apprend à honorer leur condition naturelle en l'honorant soi-même; on n'a point avec les paysans les façons des villes; mais on use avec eux d'une honnête et grave familiarité, qui maintenant chacun dans son état, leur apprend pourtant à faire cas du leur."

Pour Rousseau, une hiérarchie d'ordre politique devrait être respectée pour que le bonheur soit possible. En effet, la protection de Julie "n'est jamais refusée à quiconque en a un véritable besoin et mérite de l'obtenir; mais pour ceux que l'inquiétude ou l'ambition porte à vouloir s'élever et quitter un état où ils sont bien, rarement peuvent-ils l'engager à se mêler de leurs affaires." Vouloir s'élever dans le monde par ses capacités seules ne semble pas faire partie du bonheur de Clarens et c'est finalement le nouvel ordre économique qui est, sinon condamné, au moins jugé comme néfaste à la félicité de tous.

C'est par le travail, une vie sobre, des plaisirs simples que les hommes et les femmes peuvent prétendre au bonheur. En fait, l'ouvrier de la société wolmarienne est bien traité. Il mange à sa faim et son vêtement est simple mais propre et approprié au travail qu'il doit faire. Il faut pourtant se demander avec Jean-Michel Racault ce que sont les limites humanitaires de l'utopie de Clarens. En effet, l'ouvrier de cette petite société toute centrée sur l'utilité ne finit-il pas par être un instrument "qu'il est de l'intérêt du maître de bien traiter pour en obtenir le meilleur rendement?"

Dans ce cadre particulier d'un bonheur médiocre, le vêtement doit marquer avant tout la simplicité. Il est à la fois le symbole des bonnes moeurs et l'outil privilégié du maintien de la vertu. Le vêtement devient un agent de transformation morale et politique dans le cadre d'une économie rurale. Le commerce des matériaux destiné à la fabrication des habits est limité:

Les seules étoffes du pays composent presque nos meubles et nos habits: rien n'est méprisé parce qu'il est commun, rien n'est estimé parce qu'il est rare. Comme tout ce qui vient de loin est sujet à être déguisé ou falsifié, nous nous bornons, par délicatesse autant que par modération, au choix de ce qu'il y a de meilleur auprès de nous et dont la qualité n'est pas suspecte.

Voilà condamné en lui-même le grand commerce et même, jusqu'à un certain point, l'idée de marché. Ainsi, autant par économie que par désir de simplicité, " Toute la broderie et la dentelle sortent du gynécée; toute la toile est filée dans la basse-cour ou par de pauvres femmes que l'on nourrit. La laine s'envoie à des manufactures dont on tire en échange des draps pour habiller les gens."
Saint-Preux explique à Milord Edouard que ce ne sont pas seulement les serviteurs mais aussi les maîtres qui choisissent leurs vêtements selon l'élégance et la simplicité en dehors de toute influence du monde extérieur: " L'élégance y préside seule, la richesse ne s'y montre jamais, encore moins la mode. Il y a une grande différence entre le prix que l'opinion donne aux choses et celui qu'elles ont réellement." La mode est ici condamnée pour y préférer une sorte de vêtement idéal et raisonnable capable de résister au temps et aux changements. La loi de l'offre et de la demande se trouve alors réduite aux simples besoins de la communauté. L'expansion économique grâce aux désirs des individus n'a plus lieu d'être dans un monde où la décision des maîtres est le seul moteur de l'économie.

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Pourtant, Rousseau ne s'oppose pas à la richesse si celle-ci est utile et profitable à tous. En effet, Julie utilise les éléments qu'elle a autour d'elle pour briller dans sa petite société:

Elle usait seulement du talent naturel aux femmes de changer quelquefois nos sentiments et nos idées par un ajustement différent, par une coiffure d'une autre forme, par une robe d'une autre couleur, et d'exercer sur les coeurs l'empire du goût en faisant de rien quelque chose. Le jour qu'elle attendait son mari de retour, elle retrouva l'art d'animer ses grâces naturelles sans les couvrir; elle était éblouissante en sortant de sa toilette; je trouvai qu'elle ne savait pas moins effacer la plus brillante parure qu'orner la plus simple.

Le costume féminin étant souvent accusé de frivolité et de vanité, Rousseau insiste beaucoup sur le costume de Julie, pour exprimer justement que, s'il reste une expression d'une très grande féminité de Julie, il est l'anti-modèle parisien. Société essentiellement rurale, Clarens décline l'utilisation de la richesse pour acquérir des biens et services inutiles et donc essentiellement corrupteurs. On y préfère la symétrie, la simplicité, le bien-être. L'ordre, la propreté, la sobriété sont les marques de la vertu. Selon les mots de Julie, toute sa coquetterie se borne à plaire à Monsieur de Wolmar. Le luxe existe encore dans le costume de Julie qui, pour plaire à son mari, ne se refuse pas une toilette belle mais simple.
La gravure montre aussi à quel point la différence entre les maîtres et les serviteurs est visible sans être odieuse. En ce sens, le vêtement conserve encore une valeur hiérarchique mais dans un ordre politique plutôt qu'économique. Le vêtement résiste à l'ordre économique par le politique. Un apparat modéré est acceptable parce qu'il a une utilité sociale et parce qu'il se situe dans un cadre rural. Au contraire, le luxe est condamné parce qu'il rend esclave aussi bien celui qui travaille pour le luxe que celui qui le consomme. Comme l'a montré Jean-Louis Dumas, pour Rousseau, dépendre du luxe, c'est dépendre du superflu. Rousseau préfère situer son idylle à la campagne, endroit privilégié où le paraître correspond beaucoup mieux à l'être.
En effet, si l'habillement fonctionne comme langage universel aussi bien pour les pauvres que pour les riches, la communauté rurale semble plus propice à une adéquation de l'être avec le paraître. Dans le petit monde du village de Clarens, où tous se connaissent, l'apparence trompeuse est presque impossible. La campagne appartient au monde rassurant de l'innocence de la nature. Au contraire, la ville, tentatrice et corruptrice, est le lieu par excellence de l'artificiel et du paraître. Elle est le lieu du luxe, de la volupté et donc de la corruption et du vice. Le Tableau de Paris, de Louis-Sébastien Mercier (1782) le montre clairement: la ville est dangereuse pour l'innocence même si son utopie l'An 2440, Rêve s'il en fut jamais (1771) est une utopie de la ville.

L'An 2440 raconte l'histoire d'un homme qui s'endort et qui rêve qu'il se réveille un peu plus de six siècles plus tard, dans un Paris aux "carrefours spacieux où règne un si bon ordre," qu'il n'y voit "aucun embarras." "La ville avait un air animé mais sans trouble et sans confusion." Dans cette utopie programme, Mercier propose de transformer la société française. Refusant un état de finance, il préfère voir dans le Paris de 2440 un monde où la richesse est modérée et partagée. En effet, Mercier ne dénonce pas les richesses mais l'opulence odieuse de certains riches. Il faut protéger les pauvres grâce à une nouvelle forme d'impôt, diminuer l'écart entre les fortunes, contrôler le capital de chacun afin que personne ne dilapide son bien pour laisser une postérité misérable.

Arrivé dans le Paris de l'an 2440, le narrateur est d'abord conduit chez un fripier. On le débarrasse de son épée, jugée dangereuse, inutile et même ridicule comme le remarque l'un des Parisiens: "gothique chevalerie." Le vêtement masculin brille ici par sa simplicité et son utilité: Le "chapeau n'avait plus cette couleur triste et lugubre, ni ces cornes embarrassantes: il n'en restait que la calotte . . . entourée d'un bourrelet. Ce bourrelet roulé avec grâce demeurait plié sur lui-même lorsqu'il était inutile, et pouvait se rabattre et s'avancer au gré de celui qui le portait, pour garantir du soleil et du mauvais temps." Plus de cols qui étranglent, plus de jarretière, les chaussures sont devenues confortables. Le vêtement féminin s'est lui aussi simplifié et le maquillage a disparu. Par exemple, les femmes ne portent plus de rouge parce que pour séduire, "elles ont des armes plus sûres: la douceur, la modestie, les grâces simples et cette décence noble qui est leur partage et leur véritable gloire." Quand le narrateur demande à son guide pourquoi il ne voit "ni galons, ni manchettes à dentelle," ce dernier lui répond que:

Notre oeil ne s'arrête point à la surface. Lorsqu'un homme s'est fait connoitre pour avoir excellé dans son art, il n'a pas besoin d'un habit magnifique ni d'un riche ameublement pour faire passer son mérite; il n'a besoin ni d'admirateurs qui le prônent, ni de protecteurs qui l'étayent: ses actions parlent, et chaque citoyen s'intéresse à demander pour lui la récompense qu'elles méritent.

La différence avec Lesconvel est claire: le vêtement n'est plus la marque de la vertu. Au lieu de cela, l'homme qui aura mérité d'être reconnu pour sage et vertueux portera un chapeau où, malgré tout, son nom est brodé.
Quiconque porte un de ces chapeaux honorables peut passer partout; en tout temps il a un libre accès au pied du trône, et c'est une loi fondamentale. Ainsi, lorsqu'un prince ou un duc n'ont rien fait pour faire broder leur nom, ils jouissent de leurs richesses; mais ils n'ont aucune marque d'honneur; on les voit passer du même oeil que le citoyen obscur qui se mêle et se perd dans la foule.
Même si l'on élimine la parure, l'utopie ne peut échapper au signe puisque dans la marque même du nom porté sur le chapeau se retrouvent tout le luxe et le paraître.
La richesse doit venir pour Mercier du travail de chacun avec une prédilection pour le travail de la terre. Il faut encourager les bourgeois à acheter des terres et à les cultiver. En ce sens, il arrive à associer le capitalisme agricole des physiocrates et l'idéal de Rousseau dans La Nouvelle Héloïse, celui de l'inégalité des fortunes modérée par le travail de tous et par l'amour fraternel qui doit unir tous les hommes. Là encore, la solution est politique et non pas économique. C'est à l'homme d'Etat de veiller alors au bon ordre social et de faire que la vertu et non pas l'argent soit le seul moyen de se distinguer en public. Il s'agit bien de soumettre l'ordre économique à l'ordre politique.

A la fin du XVIIIe siècle, une minorité d'utopistes rejette cette représentation relativement simpliste de cet aspect néfaste du commerce en général et du luxe en particulier pour offrir une vision positive de l'économie. Chez Guillaume Grivel, L'Isle inconnue ou Mémoires du chevalier Des Gastines (1783-1787) le commerce est bon parce qu'il permet aux hommes de dépendre les uns des autres et ainsi de former une société. Diderot et Voltaire justifient le luxe mais c'est à condition qu'il apporte la jouissance. C'est la possession des biens pour eux-mêmes qui est condamnée et non pas la possession de l'argent pour acquérir une certaine volupté. Dépenser est bon; capitaliser est moralement mauvais. Dans ce cadre, l'épargne est condamnable parce qu'elle est improductive. On pourrait même l'assimiler, en quelque sorte, à de l'inactivité.

Dans la première partie du XVIIIe siècle, les textes utopiques penchent plutôt vers le contrôle des produits de luxe. Le vêtement est alors sévèrement contrôlé mais utilisé au niveau politique. Le luxe est accepté parce qu'il a une incidence politique et morale. Il semble que le désir de trouver une société véritablement transparente fait que la théâtralité du vêtement est une illusion utile à la société. Ce n'est que par la suite, au milieu du XVIIIe siècle que le vêtement et sa théâtralité sera jugée comme factice, contraire à la vérité et donc comme opposée au bonheur. Le vêtement se trouve simplifié, les masques sanctionnés par les institutions disparaissent au profit de signes distinctifs simplifiés, les cérémonies officielles perdent de leur faste. L'homme est de plus en plus un agent d'une civilisation de productions, d'échanges et de consommation.

A partir de 1760 et jusqu'à la Révolution, le vêtement perd de son importance comme objet de reconnaissance hiérarchique dans les utopies littéraires. Le luxe vestimentaire, s'il est encore condamné, ne semble plus un danger pour l'utopie parce que celle-ci a trouvé un moyen d'enrayer les effets pervers du paraître en faisant périr l'ornementation vestimentaire. L'abandon de la législation sur le vêtement utopique peut être attribué à plusieurs facteurs:
1) d'abord une vision nouvelle sur le luxe (la bataille du luxe finit en 1730)
2) le développement des moyens de production et un enrichissement des Français qui offrent une plus grande disponibilité de produits à un public plus large (Le vêtement se trouve privé de fonction politique. Il se simplifie et s'uniformise. Il devient la marque d'une supériorité morale et la marque d'une appartenance à une nation ou à un peuple. Il devient aussi plus transparent en se simplifiant. C'est ce qui se passe avec le costume masculin)
3) le ridicule du vêtement de cour (un luxe décadent n'irrite plus les écrivains d'utopie). En fait, le vêtement d'un luxe exagéré tend à sombrer dans le grotesque plutôt que dans l'immoral. Le roman de Rousseau, La Nouvelle Héloïse, est à ce sujet révélateur: "Ce que le bon goût approuve une fois est toujours bien; s'il est rarement à la mode, en revanche il n'est jamais ridicule, et dans sa modeste simplicité il tire de la convenance des choses des règles inaltérables et sûres, qui restent quand les modes ne sont plus."

https://fr.wikisource.org/wiki/Gustave_III_et_la_Cour_de_France/05

https://quod.lib.umich.edu/w/wsfh/0642292.0035.007/--et-si-lhabit-faisait-lutopie-concevior-un-vetement-ideal-au?rgn=main;view=fulltext

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Message par Monsieur de la Pérouse le Jeu 20 Aoû 2020, 15:59

C'est un peu long mais intéressant. On est bien content que la mayonnaise n'ait pas pris.
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